I. Основы христианской антропологии

1. Откуда берет начало христианская антропология.

По словам В. Зеньковского именно Отцы Церкви заложили фундамент христианской антропологии.

Из прошлого они опирались на библейскую антропологию и некоторые идеи

стоицизма греческой философии. Но это были только общие контуры предмета, опосредуемо рассматриваемые в контексте догматического богословия. Хотя именно эти вопросы, их непростые исторические пути с выделением православия, католицизма, протестантизма в Европе служили формированию христианского мировоззрения. Развивающиеся за последние два века педагогика, психология, вопросы новейшей философии по-своему раскрывали предмет. Однако именно христианский взгляд учения о человеке позволяет дать ответ на самые трудноразрешимые вопросы воспитания, поэтому возврат к нему неизбежен.

2. Учение об образе Божием в человеке.

Именно тема образа Божия в человеке является основой христианской антропологии. В. Зеньковский обращает внимание на ошибочность включения в эти основы учение о грехе. Заблуждение католической и протестантской догматики состоит в том, что учение о первородном грехе не только ставится в один ряд с образом Божием в человеке, но даже заслоняет и подавляет его.

Действительно, притча о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24-30) напоминает о том, что грех буквально пронизывает человеческое естество, образуя в духовной основе его два неразделимых полюса добра и зла. Но признавать первородную греховность главной истиной антропологии, объясняя первозданную чистоту особым действием Благодати Божией, отделившейся от человека в результате грехопадения, глубоко ошибочно, и не позволяет приблизиться к истине. Нам можно только предполагать, в какой мере это заблуждение повлияло на рождение в Европе идей Фрейда и других опытов парапсихологии.

Отличие православного взгляда на проблему состоит в следующем. «Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость в человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся, — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонут даже грех и ложь… Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, отсутствие какого-то законнического трепета перед судом Божиим…» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.44).

Это и называет богослов «бесконечной верой в человека», невозможностью уничтожить, перечеркнуть в нем образ Божий. Главное в православной антропологии состоит в том, что свет в человеке всегда больше, чем в нем зло или тьма. Дорога многих в том и состоит, чтобы падать и подниматься, преодолевать и духовно расти, согреваясь в лучах веры, надежды и любви. Этот свет образа Божия еще виден в детях, у взрослых он замутнен, закрыт периферией души, он прячется в глубинах этой души человеческой.

3. Понятие личности, духовное и эмпирическое «Я».

Евангельский крестный путь Христа впервые совершенно по-новому позволил взглянуть на человека, рассмотреть в сердцевине его души сияние образа Божьего.

И этот образ Божий является главным в естестве человека, его неделимой мерой, и объединяющим начало человечества в целом, независимо от цвета кожи и национальности. В. Зеньковский особо выделяет, что восприятие человека как образа Божьего не перекрывается глубоко греховным и темным его началом при одновременном понимании всей глубины греха в человеке.

Определяющим в христианском подходе к пониманию человека протоиерей В. Зеньковский видит раскрытие понятия личности. Он приводит разделение В. Штерном понятий

Person (определяемое В. З. как живое существо – животное и даже растение, пытающееся приспособить среду к своим потребностям), от Personlichkeit (личность). Главным признаком личности и отличием человека от любого другого существа является самосознание, то есть способность открывать в себе богатый внутренний мир, сознание своего «Я», своего своеобразия, своей особости.

Дуализм человека заключается в сочетании тварности (человек сотворен Богом) и личности (как отсвета Абсолюта). «Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел самоутверждения, а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон…» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.47).

В Аристотелевском учении о Боге самосознание называется функцией духа. «Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется порядком природы, от него независимо, невыводимо. Духовное начало не может быть мыслимо безличным, оно может быть только личным бытием (Зеньковский указывает на князя С. Трубецкого, подметившего ошибку Платона в признании безличного духовного бытия)… Но в человеке понятие личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия… Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вмещение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.48).

Попытки вывести начало личности из порядка природы объединяет различные направления натурализма. Констатация антиномии тварности и личности отличает трансцендентализм, третий путь метафизического индивидуализма учит об абсолютности человеческой личности.

В. Зеньковский указывает, что начало личности непроизводно, невыводимо. Он различает глубокое духовное «Я» как центр духовной жизни и лоно самосознания (до всякого опыта), и эмпирическое «Я» (центр эмпирического самосознания, питаемое из нашего социального опыта).

В эмпирическом «Я» реализуются все душевные состояния личности, кризисы и раздвоения. И здесь же ученый поясняет разницу между дихотомией и трихотомией, которые вовсе не исключают друг друга. Дихотомия верна, если различает «духовную» и «природную» сферы, но здесь в отличие от трихотомии, ускользает своеобразие психики, отличие психического и физического в человеке.

4. Иерархичность и целостность тела, души и духа.

При всей ограниченности личности в человеке тварностью, включенностью его в природу, в самом человеке все глубоко личностно. Начало личности пронизывает все существо человека, связано с самосознанием, с духовной сферой человека, но каким образом эти три сферы связаны друг с другом?

Духовное начало не есть какая-то отдельная жизнь, она тесно связана душой и телом, духовная жизнь в той или иной мере протекает в каждом из нас и образует новое качество нашей жизни, а еще точнее целостность личности. Более того, В. Зеньковский говорит о том, что начало духовности есть наша основная жизнь, внешними проводниками которой являются наши тело и душа. «Все в человеке потому и личностно, что все отнесено к духовному началу, потому что человек всегда и во всем духовен» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.50).

Именно целостность образует тесную связь духовной стороны жизни с ее психофизической стороной, обеспечивает иерархичность конституции человека. Но при этом душа и тело способны пленить, подчинить себе духовное начало, что дает начало греху. Сама же духовность может быть как «светлой», так и «темной».

Таким образом, наличие духовного начала в основании личности человека еще не означает, что дух владычествует в нас, и это есть далеко не всегда. При всей очевидности важности духовного начала, большинство людей в своих ежедневных заботах очень редко вспоминают об этом. Вся причина в том, что духовная сторона жизни наиболее глубоко сокрыта в нас, отодвинута вглубь психофизической сферой, редко овладевает нашим эмпирическим самосознанием. В разрешении своих проблем и даже драм современный человек не способен или не желает слышать свое духовное «Я», от силы ограничиваясь исследованием душевной периферии в кабинете психолога или посредством популярной литературы. Погружение в глубину духовного начала пугает человека, он все чаще не готов заглянуть в темные подвалы своей души. Порой, даже внутренне понимая потребность и неотвратимость этой очень важной встречи с самим собой, старается отодвинуть ее «на потом».

«И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоей склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души идет в нас другая жизнь. Она именно кажется «другой», ибо идет независимо от психической периферии, — но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается «наверху» души, что ключ к человеку, к его стремлениям лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.52).

5. Духовная жизнь человека.

Прежде всего, В. Зеньковский обращает внимание на то, что духовная жизнь шире и сложнее понятия духа, как оно трактуется в современной ему психологии и антропологии. Ученый приводит в качестве примера работы М. Шеллера, Наторпа, Мюнстерберга, Т. Эрисмана, обращая внимание на то, что у них в соответствии с принципами кантовского трансцендентализма, область духа не связана с психической сферой.

Но в чем же состоит главное в духовной жизни? В искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание сравнивается В. Зеньковским с неистощимым и неистребимым источником вечной жизни. Феофан Затворник (Вышенский), другие богословы называли это жаждой Бога, ничем не удовлетворимостью. Это и есть основная черта духовной жизни, неистощимый источник вечной жизни. Человеческое сознание может отвергать, не признать причину душевного непокоя, но дух его ждет разрешения проблемы. Даже Кант признавал тяготение человека к«Безусловному», называя это трансцендентальной иллюзией. Это искание есть источник непокоя, динамизма души.

По мысли В. Зеньковского эта связь, стремление души к Бесконечному онтологически дает возможность свободы. Пребывая в плену греха, слабо различая духовную жизнь в суете дел, c ростками насущной потребности в искренней молитве, исповеди, причастии, постепенно освобождаясь из паутины греха, мы особо остро ощущаем эту радость свободы, тянущейся к добру и свету души.

«Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет, — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе нашей личности. Наше «сердце» и периферия человека (психофизиологическая его организация) связаны не так, как это мыслит, например, учение о перевоплощении, — эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего нашу духовную жизнь, не нарушается. Поэтому-то в человеке все и личностно, что целостность не исчезает при скованности духа влечениями и внешними влияниями. Человек духовен и в грехе и в добре, в истинном знании, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и чувственности,… мы остаемся духовны всегда и во всем» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.54).

Читая эти строки, задумываешься над тем, насколько часто современный человек, исповедующий православный Символ Веры, в заблуждении своем может быть пропитан и окутан ядом гремучей смеси ветхозаветных, католических и языческих заблуждений.

6. Что значит нести свой крест? Задача жизненного пути.

Будучи связанным с тварным миром, человек духовно свободен от него, он возвышается над порядком природы в своей духовной жизни. Но мы видим, как многочисленные доводы современного секулярного мира в научных теориях, идеях, публикациях, пытаясь отказать нам в этом, лишь подтверждают эту истину.

Безграничный свободный дух, связанный рамками эмпирии, обнаруживает свою ограниченность. Жизненный путь личности определяется этой двойственной логикой и ритмом духовного возрастания человека. Короткая жизнь человека в перспективе вечности дана как задача преображения и обожения, но не отдельно, а в совокупности с душой и телом, ибо по выражению Симеона Нового Богослова печать Духа Святаго, при крещении человека особым образом запечатлевается именно в нашей душе (то есть в психофизиологической основе). Этот путь жизни есть деятельность духа по обузданию, овладению нашей эмпирии. В этом смысл евангельского изречения о том, что «Царство Божие внутрь нас есть», в человеке уже есть вечная жизнь, пронизывающая не только душу, но и тело.

Здесь протоиерей В. Зеньковский подводит нас к очень важной мысли о закономерности человеческой жизни, называемой судьбой, а в христианском мировоззрении крестом.

«В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр.56).

В связи с внутренней неизменимостью этой логики духовной жизни В. Зеньковский указывает на типичную ошибку обыденного понимания слова рок: логика жизни в нем связывается с внешними событиями, тогда как в действительности подчинена решению внутренних задач в русле духовной жизни.

«Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или останемся одиноки… В биографии каждого человека – и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, — его духовные задачи, логика его духовного пути» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», там же).

Неснимаемость креста свидетельствует о том, что личность в ее духовной нам не только дана, но задана в виде задачи по реализации данных нам Господом талантов. Понимание нами нашего креста приходит, как правило, в зрелости при условии напряжения духовных сил, религиозной направленности нашей жизни. Крест, таким образом, в христианском понимании, не цепь конкретных внешних событий, о чем нам иногда пытаются пророчить, а внутренним заданием, поставленным перед каждым человеком. Неуклонимость от креста никак не связана с протестантским понятием о предопределении.

7. В чем трудность несения креста?

Насколько трудно осознать свой крест, разглядеть черты своего своеобразия и талантов, чтобы реализовать свою личную жизненную задачу. Но самая главная трудность крестоношения, говорит В. Зеньковский, «во внутренней неустроенности человека, идущей и через наследственность и через неправильную физическую, социальную, духовную жизнь, через обременение души разными конфликтами. Все это обнимается понятием греха, охватывающем эмпирию человека и его духовный мир. Эта укорененность греха в самом духовном начале в нас и создает главную трудность и запутанность жизни: можно изменить внешние условия жизни, можно уйти от людей, от культуры, от суеты – но куда уйти от того, что глубоко лежит в глубине нашего существа!» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр. 58).

Но эта проблема греха часто есть и точка отсчета, важная побуждающая причина к началу осмысленной духовной жизни, как правило, инициированная цепью внешних жизненных обстоятельств.

Можно спорить о степени того, насколько зеркально цепочкой ДНК мы отражаем наследственный багаж своих родителей. Но то, что помимо психофизической наследственности, мы очень тесно связаны с родителями духовно, бездумно транжирим семейный багаж или собираем бесценный духовный клад, а может быть платим по нравственным долгам своих предков – это христианскому миросозерцанию уже вполне очевидно.

8. В. Зеньковский о софийном аспекте антропологии.

Еще одна из причин ослабленности духовной жизни в человеке – взаимосвязанность его с общей жизнью всего человечества, причем мы связаны и с прошлой жизнью как наших близких, так иных социальных групп людей. Все это влияет на развитие личности. В. Зеньковский говорит о полноте образа Божия в человеке только при условии глубокой связи человека с социальным целым.

Софийное понимание тварного мира состоит в том, что в глубине нашего видимого преходящего мира есть некая идеальна основа мира, связывающая в едином творческом замысле множеством причинных связей, по определенным закономерностям его развития.

По мысли Платона эта идеальная основа мира есть вершина познания, совокупность вечных сущностей, идей, к которым мы восходим в познании мира. Софийное понимание мира имеет четыре аспекта: 1) гносеологический – свидетельствующий о реализации идей в бытии через познание; 2) космологический – объясняет единство идеальной основы мира через его целостность и полноту бытия; 3) натурфилософский – утверждает неугасимую силу творческой основы в природе; 4) эстетический – отражает чувственную красоту идеальной основы мира.

В. Зеньковский называет пятый антропологический аспект софийного понимания мира. «Соборность человечества есть и сумма людей (живущих, живших, имеющих жить), но и больше чем сумма, — она есть живая семья, единый организм, рассеченный пространством и временем, но не утративший более глубокого, подлинного органического единства… Отсюда и та антиномия личности и человечества, которая объяснима лишь в софийной антропологии: разум в каждом человеке свой, но существует соборный разум как реальное единство форм

разумности, основных идей. Весь духовный мир в его отдельных сферах всецело живет в каждом индивидууме, но в человечестве не только однородны (подобосущны) категории и законы духовной жизни, но существует реальное соборное единство (единосущие) духовной жизни… Это живое единство человечества не ослабляет начала своеобразия личности, а наоборот, питает и созидает его» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр. 60-61).

Ученый-богослов именует это тварной Софией как носителем живого единства природы и человечества; это мистическое единство в Штерновской интерпретации можно называть Person (существо), но никак не Personlichkeit (личность).

Две Софии, природы и человечества, тесно взаимосвязаны друг с другом. В. Зеньковский говорит о том, что софиологическое богословие, только развивающееся (в том числе в трудах «Столп и утверждение истины» о. П. Флоренского, «Купина неопалимая» о. С. Булгакова и др.), во многом является благодатной почвой для развития христианской антропологии.

В чем польза понимания основ христианской антропологии в его православном изложении? Оно состоит в том, «что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке – и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения. Мы ощущаем и сквозь оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека; и когда наше восприятие доходит до его сердца, светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности» (В. Зеньковский, «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», стр. 63). И далее такие пронзительные слова: «Через софийную свою природу человек связан со светом Божием, сияющим в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству. Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке».

Диакон Дмитрий Бурков